[43] 沈志佳编：《余英时文集》第四卷，第152-153页。

而在不需要实现文化同质化的文化构成中，即在语言、宗教、哲学、艺术与习俗的领域，中国传统文化还是有足够的吸引力，因为它们各自所具有的能让世界侧目的独特性魅力迄今犹存，别无可觅。也不必鲁莽地将其一概视为陈旧过时的东西或社会累赘，心生厌恶，弃之不及。

这首先表现为，当时的神灵是全体社会成员的共同崇拜物，所有宗教活动都是整个原始社会的共同活动。其次表现为，早期宗教所包含的原始规范及原始禁忌，靠社会舆论和社会组织权力的支持，既能统一人们的行为方式，也能防止或惩罚那些被认为有危害社会安全或社会利益之作用的各种行为。由于用超验思辨的方法解释问题与实证无涉，同样既难证实也难证伪，是故各种哲学之间也不能互相取代、淘汰。因为一个人信什么样的宗教，好什么样的哲学，乐什么样的艺术、遵什么样的习俗，纯属个人的私事与偏好，既与社会公益无关，也不会导致个人利益的得损出现差异，所以人们总是希望能有多种样式的宗教、习俗与越来越多种样式的哲学、艺术供其选择。尽管在某些偏远地区，茅屋窑洞、柴灶土炕、牲犁畜车仍是人们的主要生活生产器物，但它们与现代社会同类器物（即公寓式住宅、煤气灶、席梦思、拖拉机、汽车之类）相比所明显呈现的功能劣势和落后性说明，这种反常情况主要是受贫穷所累的暂时情况。

而且一个人只要学到掌握3000左右汉字的程度，差不多包括专业文献在内的所有中文文献就都能进行阅读并大致读懂。何况随着时代及社会物质条件的变化，某种语言文字的所谓长短利弊也会随之出现变化。也就是说，仁爱在本源意义上乃是让……自由，它对于主体自由的确立具有原初的奠基意义：共时地讲，本源仁爱作为自由之渊源使主体自由得以可能。

甚至说人的自我超越都是颇成问题的，因为超越并不以主体性的人为前提。3、政治自由 自由儒学的最终要落实在现代政治自由的发展问题上，笔者希望通过对政治自由的儒学阐释，为现代政治核心问题的解决提供一种儒学的思路。正是因此，生活儒学具有鲜明的当代主义思想特质。[30] [美]罗尔斯，何怀宏等译：《正义论》，第302页。

[36] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期，第14页。众所周知，易有三义：变易、不易、简易。

同时也区别于传统儒学基于家族伦理价值的自由观念，旨在立足现代性生活确证现代个体主体的绝对地位，为现代政治自由奠定本体论基础。超越民族国家乃是更好地发展个体自由的必然趋势。[25] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的变易本体论建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第70页。生活儒学则以本源生活的观念阐明生活本身乃是前存在者、前主体性（pre-subjectivity）的事情，它先行于一切存在者，不仅先在于末（形下存在者），而且先在于本（形上存在者）。

对此，生活儒学指出人类社会历时地呈现为宗族、家族、个体三种生活方式，它原初地规定着社会主体由前现代的宗族主体、家族主体，转变为现代的个体主体。因此，重建主体性也需要从形上、形下两个层面展开：重建形而上学以确立绝对主体性，重建形而下学以确立形下主体性。这是因为，在生活儒学的视域下，这三义其实都是讲的变易：‘简易是说‘变易乃是极为简单的道理。这就意味着一切主体并不在生活之外，反而总是以生活本身为源头才得以可能。

据此可以推知，由现代生活方式所孕育的良知本体理应确证现代社会的主体，而非前现代社会的宗族或家族主体，同时良知本体的存在状态作为一种绝对意义上的主体自由（可谓良知自由），也理应体现着现代性的主体自由。例如，代表着现代儒学理论高峰的牟宗三所构建的道德的形而上学就是一个典型。

这是因为当前的各种原教旨主义儒学是以克服现代社会弊端之名拒绝发展中国的现代性，其实质是欲在现代中国复活前现代的价值观念，这非但无法打通传统与现代的隔膜，反而会导致现实的风险。[⑧]实质上，这个本源结构是当代主义思想进路的直观形态。

事实上，黄先生在提出生活儒学之前所主编的《追寻中国精神丛书》[②]就被喻为自由颂（邓伟志语），[③]其原因在于他不仅将中国精神归结为自由精神，还将自由视为现代性之根[④]。[12] 超越并不是说我们从生活中抽身而去，并不是说我们居然能够超出生活之外。自由儒学将阐明现代政治自由的实现不是孤立个体的理性为前提的、冷漠的利害计算的结果，而是以仁爱为本源、以个体良知为根本依据来保障每个人的自由权利。[④] 参见黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》之主编琐语《追寻现代性之根》，第1页。内容摘要：解决传统儒学与现代自由之间的冲突是打通传统与现代的关键所在，而解决这一问题势必需要儒家从学理上回应现代自由问题，也即建构一种儒家的自由理论。然而，生活本身不是任何现成的存在物，而总是生生不息的衍流，它历时地呈现为生活方式的变迁，这就要求主体性的建构必须与时偕行、不断更新。

[32] 黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯对话伦理学》，《江苏行政学院学报》2014年第5期，第22页。自由儒学正是基于这一需求而提出的理论构想。

总之，形上自由观念的缺席势必让政治自由的讨论陷入无休止争执，却得不到根本解决。[⑩] 黄玉顺：《从西学东渐到中学西进——当代中国哲学学者的历史使命》，《学术月刊》2012年第11期，第25页。

例如，祁克果认为自由就是指生存的可能性，但他所讲的生存的可能性却是上帝恩典的涌现，而上帝本身就是一个主体性观念。[⑨] 对此，或许有人质疑这种无物且非人的生活是否会将一切主体（人）排除在生活之外。

对此，黄先生特别声明生活儒学只是反对传统形而上学，而不是一切形而上学，并强调当今的问题不在于要不要形而上学，而在于需要怎样的形而上学。这一构想得益于黄玉顺先生生活儒学的启发。所以，黄先生指出：正义原则的确立并不是基于一些哲学假设，而是源于生活的实情和作为一种生活感悟的正义感。[⑩]由此表明生活儒学根本不同于各种否定、拒斥形而上学的后现代主义理论，也根本不认同所谓的哲学终结论和价值虚无主义的立场。

这意味着我们要在现代性的生活方式下重建当代的主体性。在这个意义上，主体性的建构与主体自由的确立是同一问题。

[⑦] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第196页。我们知道，罗尔斯关于制度的两个正义原则的最后陈述[29]，第一个原则就是自由体系，他说：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。

在这个意义上，生活儒学根本不同于以往的各种儒学理论，包括原教旨主义儒学（也即前现代主义儒学）和现代主义儒学，这其实是对前现代主义和现代主义思想进路的超越。其二，如何超越民族国家的问题。

也不同于原教旨主义儒家对传统儒学理论的复制，而是作为一种当代儒学理论形态，发挥生活儒学的理论旨趣，进行现代性诉求的民族性表达。[35]显然，这是为个体自由在现代社会的合理性做出了一种概括性的解释。其变易性并未消解本体观念所彰显的绝对至上的主体地位，而是在与生活本身不断地更新与超越中维系着自身作为绝对主体的活力，也就是以变易保持不易，此可谓与时立极。本源的自由并不以主体意志为前提，事情正好相反，主体意志只有以本源的自由为源泉才是可能的。

生活的意义，是我们去生活的建构：我们去生活，就是去构造意义。也就是说，本源自由实质乃是自由的本源，它所揭示的是自由何以可能的问题，这也是先行于思考一切主体自由的最源始、最普遍的问题。

用生活儒学的话来说： 这种选择不是生活之外的我们的选择，而是我们在生活中的选择。其实，这一观念表达的无非是生活本然如此的开放状态。

恰恰相反，正是由于本源自由作为前主体性的自由，才能孕育一切可能的主体自由，才能成为一切主体自由之渊源。笔者也将继承这一观念，建构良知自由为核心的形上自由观念。